Entendamos, adems, que apuntan a la serie en cuanto las apariencias no pueden darse nunca todas a la vez. La imposibilidad de principio de que los trminos, en nmero infinito, de la serie existan al mismo tiempo ante la conciencia, y a la vez la ausencia real de todos estos trminos excepto uno, son el fundamento de la objetividad.
Presentes, esas impresiones as fuesen en nmero infinito se fundiran en lo subjetivo: es su ausencia lo que les da el ser objetivo. As, el ser del objeto es un puro no-ser. Se define como una carencia. Es lo que se hurta, lo que, por principio, jams ser dado, lo qu se entrega por perfiles fugaces y sucesivos. Pero cmo el no-ser puede ser fundamento del ser?
Cmo lo subjetivo ausente y aguardado se torna, por eso mismo, lo objetivo? Una gran alegra que espero, un dolor que temo, adquieren por eso mismo cierta trascendencia; concedido. Pero esta trascendencia en la inmanencia no nos hace salir de lo subjetivo. Cierto es que las cosas se dan por perfiles; es decir, sencillamente, por apariciones.
Y cierto es que cada aparicin remite a otras. Pero cada una de ellas es ya, por s misma, un ser trascendente, no una materia impresional subjetiva; una plenitud de ser, no una carencia; una presencia, no una ausencia. Vano sera intentar un juego de prestidigitacin, fundando la realidad del objeto sobre la plenitud subjetiva impresional, y su objetividad sobre el no-ser: jams lo objetivo saldr de lo subjetivo, ni lo trascendente de la inmanencia, ni el ser del no-ser.
Pero, se dir, Husserl define precisamente la conciencia como una trascendencia. En efecto: tal es su tesis, y su descubrimiento esencial. Pero, desde el momento en que hace del noema algo irreal, que es correlato de la noesis y cuyo esse es un percipi, se muestra totalmente infiel a.
La conciencia es conciencia de algo: esto significa que la trascendencia es estructura constitutiva de la conciencia; es decir, que la conciencia nace apuntando hacia un ser que no es ella misma. Es lo que llamamos la prueba ontolgica. Se responder, sin duda, que la exigencia de la conciencia no demuestra que esta exigencia deba satisfacerse. Pero esta objecin no puede mantenerse frente a un anlisis de lo que Husserl llama intencionalidad, y cuyo carcter esencial ha desconocido.
Decir que la conciencia es conciencia de algo significa que para la conciencia no hay ser, fuera de esa obligacin precisa de ser intuicin revelante de algo; es decir, de un ser trascendente.
No slo la subjetividad pura, si es dada previamente, no logra trascenderse para poner lo objetivo, sino que tambin una subjetividad pura se desvanecera. Lo que puede llamarse propiamente subjetividad es la conciencia de conciencia.
Pero es menester que esta conciencia de ser conciencia se cualifique en cierta manera, y no puede cualificarse sino como intuicin revelante; si no, no es nada. Pero una intuicin revelante implica algo revelado. La subjetividad absoluta no puede constituirse sino frente a algo revelado; la inmanencia no puede definirse sino en la captacin de algo trascendente. Se creer encontrar aqu algo as como un eco de la refutacin kantiana del idealismo problemtico. Pero ms bien ha de pensarse en Descartes.
Estamos aqu en el plano del ser, no en el del conocimiento; no se trata de mostrar que los fenmenos del sentido interno implican la existencia de fenmenos objetivos y espaciales, sino que la conciencia implica en su ser un ser no-consciente y transfenomnico.
En particular, de nada servira replicar que, efectivamente, la subjetividad implica la objetividad y se constituye a s misma al constituir lo objetivo: hemos visto que la subjetividad es impotente para constituirlo. Decir que la conciencia es conciencia de algo es decir que debe producirse como revelacin revelada de un ser que no es ella misma y que se da como ya existente cuando ella lo revela.
As, habiendo partido de la pura apariencia, nos encontramos en pleno ser. La conciencia es un ser cuya existencia pone la esencia, e, inversamente, es conciencia de un ser cuya esencia implica la existencia, es decir, cuya apariencia exige ser. El ser est doquiera. Ciertamente, podramos aplicar a la conciencia la definicin que Heidegger reserva para el Dasein, y decir que es un ser para el cual su ser est en cuestin en su ser[7], pero sera menester completarla y formularla ms o menos as: la conciencia es un ser para el cual en su ser est en cuestin su ser en tanto que este ser implica un ser diferente de l mismo.
Queda entendido que este ser no es otro que el ser transfenomnico de los fenmenos, y no un ser noumnico que tras ellos permanecera oculto. El ser implicado por la conciencia es el de esta mesa, el de este paquete de tabaco, el de la lmpara; ms en general, el ser del mundo. La conciencia exige simplemente que el ser de lo que aparece no exista solamente en tanto que aparece. El ser transfenomnico de lo que es para la conciencia es l mismo en s.
El ser en s Podemos ahora dar algunas precisiones acerca del fenmeno de ser, al que hemos consultado para establecer nuestras precedentes observaciones. La conciencia es revelacin-revelada de los existentes, y los existentes comparecen ante la conciencia sobre el fundamento del ser que les es propio.
No obstante, la caracterstica del ser de un existente es la de no develarse a s mismo, en persona, a la conciencia; no se puede despojar a un existente de su ser; el ser es el fundamento siempre presente del existente, est en l doquiera y en ninguna parte; no hay ser que no sea ser en una manera de ser y que no sea captado a travs de la manera de ser que a la vez lo pone de manifiesto y lo vela. Sin embargo, la conciencia puede siempre trascender al existente, no hacia su ser, sino hacia el sentido de este ser.
Por eso se la puede llamar ntico-ontolgica, pues una caracterstica fundamental de su trascendencia es la de trascender lo ntico hacia lo ontolgico.
El sentido del ser del existente, en tanto que se devela a la conciencia, es el fenmeno de ser. Este sentido tiene a su vez un ser, que es el fundamento sobre el que se manifiesta. Desde este punto de vista puede entenderse el famoso argumento de la escolstica, segn el cual haba un crculo vicioso en toda proposicin concerniente al ser, puesto que todo juicio sobre el ser implicaba ya el ser. Pero, en realidad, no existe crculo vicioso, pues no es necesario transcender de nuevo el ser de ese sentido hacia su sentido: el sentido del ser vale para el ser de todo fenmeno, comprendido el suyo propio.
El fenmeno de ser no es el ser, como ya lo sealamos. Pero indica al ser y lo exige; aunque, a decir verdad, la prueba ontolgica a que antes nos referamos no sea vlida ni especial ni nicamente para l: hay una prueba ontolgica vlida para todo el dominio de la conciencia.
Pero esa prueba basta para justificar todas las enseanzas que podamos extraer del fenmeno de ser. El fenmeno de ser, como todo fenmeno, primero, se devela inmediatamente a la conciencia. En cada instante tenemos de l lo que Heidegger llama una comprensin preontolgica, es decir, no acompaada de fijacin en conceptos ni de elucidacin. Se trata, pues, ahora, de que consultemos a ese fenmeno y procuremos fijar por ese medio el sentido de ser.
Hay que advertir, sin embargo: 1. Que esta elucidacin del sentido del ser slo es vlida para el ser del fenmeno. Como el ser de la conciencia es radicalmente diferente, su sentido requerir una elucidacin particular a partir de la revelacin-revelada de otro tipo de ser, el ser-para-s, que definiremos ms adelante y que se opone al ser-en-s del fenmeno; 2.
Que la elucidacin del sentido del ser en s, que aqu intentaremos, no puede ser sino provisional. Los aspectos que nos sern revelados implican otras significaciones que habremos de captar y fijar ulteriormente. En particular, las reflexiones precedentes nos han permitido distinguir dos regiones de ser absolutamente diversas y separadas: el ser del cogito prerreflexivo y el ser del. Pero, aunque el concepto de ser tenga as la particularidad de escindirse en dos regiones incomunicables, es preciso, con todo, explicar cmo pueden ambas regiones ser colocadas bajo la misma rbrica.
Ello requerir el examen de esos dos tipos de seres, y es evidente que slo podremos captar verdaderamente el sentido de uno o del otro cuando podamos establecer sus verdaderas relaciones con la nocin de ser en general, y las relaciones que los unen.
En efecto, por el examen de la conciencia no posicional de s, hemos establecido que el ser del fenmeno no poda en ningn caso obrar sobre la conciencia. Con ello descartamos una concepcin realista de las relaciones del fenmeno con la conciencia. Pero hemos mostrado tambin, por el examen de la espontaneidad del cogito no reflexivo, que la conciencia no poda salir de su subjetividad si sta le era previamente dada, y que no poda actuar sobre el ser trascendente ni incluir, sin contradiccin, los elementos de pasividad necesarios para poder constituir partiendo de ellos un ser trascendente, y descartamos as la solucin idealista del problema.
Parecera como si nos hubiramos cerrado todas las puertas y estuviramos condenados a mirar el ser trascendente y la conciencia como dos totalidades cerradas, sin comunicacin posible. Nos ser preciso mostrar que el problema tiene otra solucin, allende el realismo y el idealismo. Sin embargo, hay cierto nmero de caractersticas que pueden fijarse inmediatamente, pues en su mayora surgen por s mismas de lo que acabamos de decir. La clara visin del fenmeno de ser se ha visto a menudo oscurecida por un prejuicio muy generalizado, que denominaremos creacionismo.
Como se supona que Dios haba dado el ser al mundo, el ser pareca siempre afectado de cierta pasividad. Pero una creacin ex nihilo no puede explicar el surgimiento del ser, pues, si el ser es concebido en una subjetividad, as sea divina, seguir siendo un modo de ser intrasubjetivo.
Esa subjetividad no podra tener ni aun la representacin de una objetividad y, en consecuencia, no podra ni aun afectarse de la voluntad de crear algo objetivo. Por otra parte, el ser, aun cuando fuera sbitamente puesto fuera de lo subjetivo por la fulguracin de que habla Leibniz, no puede afirmarse como ser sino hacia y contra su creador, pues, de lo contrario, se funde en l: la teora de la creacin continua, quitando al ser lo que los alemanes llaman la Selbstndigkeit, lo hace desvanecerse en la subjetividad divina.
El ser, si existe frente a Dios, es su propio soporte y no conserva el menor vestigio de la creacin divina. En una palabra, aunque hubiese sido creado, el ser-en-s sera inexplicable por la creacin, pues asume de nuevo su ser ms all de sta.
Esto equivale a decir que el ser es increado. Pero no ha de concluirse que el ser se crea a s mismo, lo que supondra que es anterior a s. El ser no puede ser causa sui a la manera de la conciencia. El ser es s[8].
Esto significa que no es ni pasividad ni actividad. Estas dos nociones son humanas y designan conductas humanas o instrumentos de ellas. Hay actividad cuando un ser consciente dispone medios con vistas a un fin. Y llamamos pasivos a los objetos sobre los cuales nuestra actividad se ejerce, en tanto que no apuntan espontneamente al fin para que. En una palabra, el hombre es activo y los medios que emplea son llamados pasivos.
Estos conceptos, llevados a lo absoluto, pierden toda significacin. En particular, el ser no es activo: para que existan el fin y los medios, es preciso que haya ser. Con mayor razn, no podra ser pasivo, pues para ser pasivo es necesario ser. La consistencia-en-s del ser est ms all de lo activo, as como de lo pasivo.
Est, igualmente, ms all de la negacin y de la afirmacin. La afirmacin es siempre afirmacin de algo, es decir, que el acto afirmativo se distingue de la cosa afirmada. Pero, si suponemos una afirmacin en que lo afirmado llena al afirmante y se confunde con l, esta afirmacin no puede afirmarse, por exceso de plenitud y por inherencia inmediata del noema a la noesis.
Y precisamente esto es el ser, si, para aclarar ideas, lo definimos con relacin a la conciencia: es el noema en la noesis, es decir, la inherencia a s, sin la menor distancia. Desde este punto de vista, no debiera llamrselo inmanencia, pues la inmanencia es, pese a todo, relacin consigo; es la distancia mnima que pueda tomarse de s a s.
Pero el ser no es relacin consigo; l es s. Es una inmanencia que no puede realizarse, una afirmacin que no puede afirmarse, una actividad que no puede obrar, porque el ser est empastado de s mismo. Es como si, para liberar la afirmacin de s del seno del ser, fuera necesaria una descomprensin de ser. No entendamos tampoco, por otra parte, que el ser sea una afirmacin de s indiferenciada: la indiferenciacin del en-s est ms all de una infinidad de afirmaciones de s, en la medida en que hay una infinidad de maneras de afirmarse.
Resumiremos estos primeros resultados diciendo que el ser es en s. Pero, si el ser es en s, ello significa que no remite a s, como lo hace la conciencia de s; el ser mismo es ese s. Lo es hasta tal punto, que la reflexin perpetua que constituye al s se funde en una identidad. Por eso el ser est, en el fondo, ms all del s, y nuestra primera frmula no puede ser sino una aproximacin debida a las necesidades del lenguaje.
De hecho, el ser es opaco a s mismo precisamente porque est lleno de s mismo. Es lo que expresaremos mejor diciendo que el ser es lo que es[9].
Esta frmula, en apariencia, es estrictamente analtica. En realidad, est lejos de reducirse al principio de identidad, en tanto que ste es el principio incondicionado de todos los juicios analticos.
En primer lugar, designa una regin singular del ser: la del ser en s. Veremos que el ser del para s se define, al contrario, como el que es lo que no es y el que no es lo que es. Se trata, pues, aqu, de un principio regional y, como tal, sinttico. Adems, es preciso oponer la frmula: el ser en s es lo que es, a la que designa al ser de la conciencia: sta, en efecto, como veremos, ha-de-ser lo que es[10].
Esto nos indica la acepcin especial que ha de darse al es de la frase el ser es lo que es. Desde el momento que existen seres que han de ser lo que son, el hecho de ser lo que se es no es en modo alguno una caracterstica puramente axiomtica: es un principio contingente del ser en s.
En este sentido, el principio de identidad, principio de los juicios analticos, es tambin un principio regional sinttico del ser. Designa la opacidad del ser-en-s. Esta opacidad no depende de nuestra posicin con respecto al en-s, en el sentido de que nos veramos obligados. El ser-en-s no tiene un adentro que se opondra a un afuera y que sera anlogo a un juicio, a una ley, a una conciencia de s. El en-s no tiene secreto: es macizo.
En cieno sentido, se lo puede designar como una sntesis. Pero la ms indisoluble de todas: la sntesis de s consigo mismo. Resulta, evidentemente, que el ser est aislado en su ser y no mantiene relacin alguna con lo que no es l.
Las transiciones, los procesos, todo cuanto permite decir que el ser no es an lo que ser y que es ya lo que no es, todo eso le es negado por principio. Pues el ser es el ser del devenir y por eso est ms all del devenir.
Es lo que es; esto significa que, por s mismo, no podra siquiera no ser lo que no es; hemos visto, en efecto, que no implicaba ninguna negacin. Es plena positividad. No conoce, pues, la alteridad: no se pone jams como otro distinto de otro ser; no puede mantener relacin alguna con lo otro. Es indefinidamente l mismo y se agota sindolo.
Desde este punto de vista, veremos ms tarde que escapa a la temporalidad. Es, y, cuando se derrumba, ni siquiera puede decirse que ya no contina siendo. O, por lo menos, una conciencia puede tomar conciencia de l como no siendo ya, precisamente porque esa conciencia es temporal. Pero l mismo no existe como algo que falta all donde antes era: la plena positividad de ser se ha rehecho sobre su derrumbamiento.
El era, y ahora otros seres son: eso es todo. Por ltimo, y ser nuestra tercera caracterstica, el ser-en-s es. Esto significa que el ser no puede ni ser derivado de lo posible ni reducido a lo necesario.
La necesidad concierne a la conexin de las proposiciones ideales, pero no a la de los existentes. Un existente fenomnico, en tanto que existente, no puede jams ser derivado de otro existente. Es lo que llamaremos la contingencia del ser-en-s. Pero el ser-en-s tampoco puede ser derivado de un posible. Lo posible es una estructura del para-s, es decir, que pertenece a otra regin de ser. El ser-en-s no es jams ni posible ni imposible: simplemente es.
Esto es lo que en trminos antropomrficos expresar la conciencia al decir que el ser-en-s est de ms; o sea que ella no puede absolutamente derivarlo de nada; ni de otro ser, ni de un posible, ni de una ley necesaria. Increado, sin razn de ser, sin relacin alguna con otro ser, el ser-en-s est de ms por toda la eternidad.
El ser es. El ser es en s. El ser es lo que es. He aqu las tres caractersticas que el examen provisional del fenmeno de ser nos permite asignar al ser de los fenmenos. Por el momento, nos es imposible llevar ms lejos nuestra investigacin. No es el examen del en-s que no es jams sino lo que l es lo que nos permitir establecer y explicar sus relaciones con el para-s. De modo que hemos partido de las apariciones y nos hemos visto conducidos progresivamente a postular dos tipos de seres: el en-s y el para-s sobre los cuales no tenemos an sino informaciones superficiales e incompletas.
Una multitud de preguntas queda todava sin respuesta: Cul es el sentido profundo de esos dos tipos de ser?
Por qu razones pertenecen uno y otro al ser en general? Cul es el sentido del ser, en tanto que comprende en s esas dos regiones de ser radicalmente escindidas? Si el idealismo y el realismo. Y cmo puede el ser del fenmeno ser transfenomnico?
Para intentar responder a tales preguntas hemos escrito esta obra. La interrogacin Nuestras investigaciones nos han conducido al seno del ser.
Pero tambin han llegado a un impasse, ya que no hemos podido establecer vinculacin entre las dos regiones del ser que hemos descubierto. Ello se debe, sin duda, a que habamos escogido una mala perspectiva para orientar nuestra indagacin. Descartes se enfrent con un problema anlogo cuando hubo de estudiar las relaciones entre el alma y el cuerpo. Aconsejaba entonces buscar la solucin en el terreno de hecho en que se operaba la unin de la sustancia pensante con la sustancia extensa, es decir, en la imaginacin.
El consejo es precioso: por cierto, nuestra preocupacin no es la misma de Descartes, y no concebimos la imaginacin como l. Pero lo que se puede aprovechar es el criterio de que no conviene separar previamente los dos trminos de una relacin para tratar de reunirlos luego: la relacin es sntesis. En consecuencia, los resultados del anlisis no pueden coincidir con los momentos de esa sntesis. Laporte dice que se abstrae cuando se piensa como aislado aquello que no est hecho para existir aisladamente.
Por oposicin, lo concreto es una totalidad capaz de existir por s sola. Husserl es de la misma opinin: para l, lo rojo es una abstraccin, pues el color no puede existir sin la figura. Al contrario, la cosa espaciotemporal, con todas sus determinaciones, es algo concreto.
Desde este punto de vista, la conciencia es una abstraccin, ya que oculta en s misma un origen ontolgico hacia el en-s, y, recprocamente, el fenmeno es abstraccin tambin, ya que debe aparecer ante la conciencia. Lo concreto no puede ser sino la totalidad sinttica de la que tanto la conciencia como el fenmeno constituyen slo momentos.
Lo concreto es el hombre en el mundo, con esa unin especfica del hombre con el mundo, que Heidegger, por ejemplo, llama ser-en-el-mundo. Interrogar a la experiencia, como Kant, acerca de sus condiciones de posibilidad, o efectuar una reduccin fenomenolgica, como Husserl, que reducir el mundo al estado de correlato noemtico de la conciencia, es comenzar deliberadamente por lo abstracto.
Pero tampoco se lograr restituir lo concreto por la adicin o la organizacin de los elementos que se han abstrado, as como no se puede, en el sistema de Spinoza, alcanzar la sustancia por la adicin infinita de sus modos. La relacin entre las regiones de ser es un brote primitivo,. Y nosotros la descubrimos desde nuestra primera inspeccin. Basta abrir los ojos e interrogar con toda ingenuidad a esa totalidad que es el hombre-en-el-mundo. Por la descripcin de dicha totalidad podremos responder a estas dos preguntas: l.
Cul es la relacin sinttica a la que llamamos el ser-en-el-mundo? Qu deben ser el hombre y el mundo para que la relacin entre ambos sea posible? A decir verdad, ambas cuestiones revierten la una sobre la otra y no podemos esperar contestarlas por separado.
Pero cada una de las conductas humanas, siendo conducta del hombre en el mundo, puede entregarnos a la vez el hombre, el mundo y la relacin que los une, a condicin de que encaremos esas conductas como realidades objetivamente captables y no como afecciones subjetivas que slo a la mirada de la reflexin podran descubrirse.
No nos limitaremos al estudio de una sola conducta. Al contrario, procuraremos describir varias y penetrar, de conducta en conducta, hasta el sentido profundo de la relacin hombre-mundo. Conviene ante todo, sin embargo, escoger una conducta primera que pueda servirnos de hilo conductor en nuestra investigacin.
Pero esta investigacin misma nos ofrece la conducta deseada: este hombre que soy yo, si lo capto tal cual est en este momento en el mundo, advierto que se mantiene ante el ser en una actitud interrogativa.
En el momento mismo en que pregunto: Hay una conducta capaz de revelarme la relacin del hombre con el mundo? Una interrogacin que puedo considerar de manera objetiva, pues poco importa que el interrogador sea yo mismo o el lector que me lee y que interroga conmigo. Pero, por otra parte, esa interrogacin no es simplemente el conjunto objetivo de las palabras trazadas sobre este papel: es indiferente a los signos que la expresan.
En una palabra, es una actitud humana dotada de significacin. Qu nos revela esta actitud? En toda interrogacin, nos mantenemos frente a un ser al cual interrogamos. Toda interrogacin supone, pues, un ser que interroga y un ser al que se interroga. No es la relacin primitiva del hombre con el ser-en-s, sino que, por el contrario, se mantiene en los lmites de esta relacin, y la supone. Por otra parte, interrogamos al ser interrogado sobre algo. Esto sobre lo cual interrogo al ser, participa de la transcendencia del ser: interrogo al ser sobre sus maneras de ser o sobre su ser.
Desde este punto de vista, la interrogacin es una variante de la espera: espero una respuesta del ser interrogado. Es decir que, sobre el fondo de una familiaridad preinterrogativa con el ser, espero de este ser un develamiento de su ser o de su manera de ser. La respuesta ser un s o un no. La existencia de estas dos posibilidades igualmente objetivas y contradictorias distingue por principio a la interrogacin de la afirmacin o la negacin.
Existen interrogaciones que, en apariencia, no llevan consigo respuesta negativa; como, por ejemplo, la que formulbamos antes: Qu nos revela esta actitud?. Pero, en realidad, se ve que es siempre posible responder diciendo: Nada o Nadie o Nunca a interrogaciones de ese tipo.
As, en el momento en que pregunto: Hay una conducta que pueda revelarme la relacin del hombre con el. Esto significa que aceptamos enfrentarnos con el hecho trascendente de la no-existencia de tal conducta. Se caer quizs en la tentacin de no creer en la existencia objetiva de un no-ser; se dir, simplemente, que en ese caso el hecho me remite a mi subjetividad: el ser trascendente me enseara que la conducta buscada es una pura ficcin.
Pero, en primer lugar, llamar a esa conducta una pura ficcin es enmascarar la negacin, sin suprimirla. Ser pura ficcin equivale aqu a no ser sino una ficcin. Adems, destruir la realidad de la negacin es hacer que se desvanezca la realidad de la respuesta. Esta respuesta, en efecto, me es dada por el ser mismo; ste es, pues, quien me devela la negacin. Existe, pues, para el interrogador, la posibilidad permanente y objetiva de una respuesta negativa. Con respecto a esta posibilidad, el interrogador, por el hecho mismo de interrogar, se pone como en estado de no-determinacin: l no sabe si la respuesta ser afirmativa o negativa.
As, la interrogacin es un puente lanzado entre dos no-seres: no-ser del saber en el hombre, posibilidad de no-ser en el ser trascendente. Por ltimo, la interrogacin implica la existencia de una verdad.
Por la interrogacin misma, el interrogador afirma que espera una respuesta objetiva, tal que permita decir: Es as y no de otra manera. En una palabra, la verdad, a ttulo de diferenciacin del ser, introduce un tercer no-ser como determinante de la interrogacin: el no-ser de limitacin.
Este triple no-ser condiciona toda interrogacin y, en particular, la interrogacin metafsica, que es nuestra interrogacin. Habamos partido en busca del ser y nos pareci que ramos conducidos al seno del ser por la serie de nuestras interrogaciones.
Y he aqu que una ojeada a la interrogacin misma, en el momento en que creamos alcanzar la meta, nos revela de pronto que estamos rodeados d nada. La posibilidad permanente del no-ser, fuera de nosotros y en nosotros, condiciona nuestras interrogaciones sobre el ser. Y el mismo no-ser circunscribir la respuesta: lo que el ser ser se recortar necesariamente sobre el fondo de lo que el ser no es.
Cualquiera que sea esta respuesta, podr formularse as: El ser es eso y, fuera de eso, nada. As, acaba de aparecemos un nuevo componente de lo real: el no-ser. Con ello, nuestro problema se complica, pues ya no tenemos que tratar solamente las relaciones del ser humano con el ser en s, sino tambin las relaciones del ser con el no-ser y las del no-ser humano con el no-ser trascendente.
Pero vemoslo ms despacio. No decamos nosotros mismos que el ser en s est ms all tanto de la afirmacin como de la negacin? Por otra parte, la experiencia trivial reducida a s misma no parece develarnos ningn no-ser. Pienso que hay mil quinientos francos en mi billetera y no encuentro ms que mil trescientos: esto no significa en absoluto, se nos dir, que la experiencia me haya descubierto el no-ser de mil quinientos francos, sino simplemente que he contado trece billetes de cien francos.
La negacin propiamente dicha es imputable a m: aparecera slo en el nivel de un acto judicativo por el cual yo establecera una comparacin entre el resultado esperado y el resultado obtenido. As, la negacin sera simplemente una cualidad del juicio, y la espera del interrogador sera una espera del juicio-respuesta. En cuanto a la Nada, tendra su origen en los juicios negativos; sera un concepto por el cual se establece la unidad trascendente de todos esos juicios, una funcin proposicional del tipo: x no es.
Podemos ver adnde conduce esta teora: se nos hace notar que el ser-en-s es plena positividad y no contiene en s mismo ninguna negacin. Ese juicio negativo, por otra parte, a ttulo de acto subjetivo, es asimilado rigurosamente al juicio afirmativo: no se ve que Kant, por ejemplo, haya distinguido en su textura interna l acto judicativo negativo del acto afirmativo; en ambos casos se opera una sntesis de conceptos; simplemente, esta sntesis, que es un acontecimiento concreto y pleno de la vida psquica, se opera en un caso por medio de la cpula es y en el otro por medio de la cpula no es; de la misma manera, la operacin manual del cribaje separacin y la operacin manual de la recoleccin unin son dos conductas objetivas que poseen la misma realidad de hecho.
As, la negacin estara en el mbito del acto judicativo, sin estar por eso en el ser. Es como un irreal encerrado entre dos realidades plenas, ninguna de las cuales lo reivindica como suyo: el ser-en-s, interrogado sobre la negacin, remite al juicio, ya que l no es sino lo que es; y el juicio; cabal positividad psquica, remite al ser, ya que formula una negacin concerniente al ser y, por ende, trascendente.
La negacin, resultado de operaciones psquicas concretas, sostenida en la existencia por estas operaciones mismas, incapaz de existir por s, tiene la existencia de un correlato noemtico: su esse reside exactamente en su percipi. Y la Nada, unidad conceptual de los juicios negativos, no tiene la menor realidad, si no es la que los estoicos conferan a su lecton.
Podemos aceptar tal concepcin? La cuestin puede plantearse en estos trminos: la negacin, como estructura de la proposicin judicativa, est en el origen de la nada, o, al contrario, la nada, como estructura de lo real, es el origen y el fundamento de la negacin? As, el problema del ser nos ha remitido al de la interrogacin como actitud humana, y el problema de la interrogacin nos remite al del ser de la negacin.
Es evidente que el no-ser aparece siempre en los lmites de una espera humana. Precisamente porque yo esperaba encontrar mil quinientos francos, no encuentro sino mil trescientos; y porque el fsico espera tal o cual verificacin de su hiptesis, la.
Sera vano, pues, negar que la negacin aparece sobre el fondo primitivo de una relacin entre el hombre y el mundo; el mundo no descubre sus no-seres a quien no los ha puesto previamente como posibilidades.
Pero significa esto que esos no-seres han de reducirse a la pura subjetividad? Significa que ha de drseles la importancia y el tipo de existencia del lecton estoico, del noema husserliano? No lo creemos as. En primer trmino, no es verdad que la negacin sea solamente una cualidad del juicio. La interrogacin se formula con un juicio interrogativo, pero no es juicio: es una conducta prejudicativa; puedo interrogar con la mirada, con el gesto; por medio de la interrogacin, me mantengo de cierta manera frente al ser, y esta relacin con el ser es una relacin de ser, de la cual el juicio no es sino una expresin facultativa.
De igual manera, el que interroga por el ser no interroga necesariamente a un hombre: esta concepcin de la interrogacin, al hacer de ella un fenmeno intersubjetivo, la despega del ser al cual ella se adhiere y la deja en el aire, como una pura modalidad de dilogo. Hay que comprender que, al contrario, la interrogacin dialogada es una especie particular del gnero interrogacin y que el ser interrogado no es en primer trmino un ser pensante: si mi auto sufre una avera, interrogar al carburador, o a las bujas, etctera; si mi reloj se para, puedo interrogar al relojero sobre las causas de esa detencin, pero el relojero, a su vez, formular interrogaciones a los diferentes mecanismos del aparato.
Lo que espero del carburador, lo que el relojero espera de los engranajes del reloj, no es un juicio, sino un develamiento de ser sobre el fundamento del cual pueda emitirse un juicio. Y si espero un develamiento de ser, quiere decir que estoy a la vez preparado para la eventualidad del develamiento de un no-ser.
Si interrogo al carburador, quiere decir que considero posible que en el carburador no haya nada. As, mi interrogacin involucra, por naturaleza, cierta comprensin prejudicativa del no-ser; ella es, en s misma, una relacin de ser con el no-ser, sobre el fondo de la trascendencia original, es decir, una relacin de ser con el ser.
Por otra parte, si la naturaleza propia de la interrogacin se ve oscurecida por el hecho de que las interrogaciones se formulan con frecuencia por un hombre a otros hombres, conviene, no obstante, hacer observar aqu que muchas conductas no judicativas presentan en su pureza original esa comprensin inmediata del no-ser sobre fondo de ser.
Si consideramos, por ejemplo, la destruccin, hemos de reconocer que es una actividad la cual podr, sin duda, utilizar el juicio como instrumento, pero que no puede definirse como nica ni aun principalmente judicativa. Ahora bien; esa actividad presenta la misma estructura que la interrogacin. En un sentido, por cierto, el hombre es el nico ser por el cual puede ser realizada una destruccin. Un pliegue geolgico, una tempestad, no destruyen; o, por lo menos, no destruyen directamente: modifican, simplemente, la distribucin de las masas de seres.
Si queremos mantener el pasado de Pablo o de esta vivencia. No hay primero un pasado universal que se slgmflcana,. Al contrario, lo que pri- Proust adml. Se den unirse esos pasados individuales para formar el pasado. Pero este recurso a la permanencia no nos saca 1 Sic. Y no hay Pedro actual a partir del cual El pasado bien puede concebirse, entonces, como siendo en el pre- pueda surgir ese ser-pasado.
Los ejemplos citados por Chevallier en apoyo de su tesis, el. Empero, al primer Malraux- es que trueca la vida en Destino. Hay, pues, seres que "tienen" pasados. Y el estado molecular presente mdlferentemen.
En una palabra; en el sentido en que la que causa en estado pasado. Tam- hle. No hay pasado sino para un presente que no puede eXIstIr. Negar ml sohdandad de ser con m. El esfuerzo inverso -que es el de Chevallier-, consistente de mi vida. VIda ha r:sul- tiene-de-ser lo que es. Pero, cuando decimos "Pablo en nosotros mismos la eternidad nos ha camb! En el. El renc? No es verdad que el rencor fije al hombre en lo que era; si no, humana que goce del mismo upo eXlstenClal que aquel al cual.
Esto no significa en modo al- futuro inmediato. Pero ha de cuando llega el proyectil. SI es aquello que es sin ninguna posibilidad de ninguna clase, aquello no lo soy, no es a causa de un ligero desnivel entr:e. El pasado que soy, tengo-de-serlo sin ninguna posibilidad presente, no lo soy.
En una palabra:. Ilada puedo quitarle ni agregarle. Si yo no soy ya lo que ,era,. Esta contingencia, esta pesantez a distancia del el modo del no serlo.
Estas observacion. Sin duda, todo lo que puede dos palabras para designar una y la misma cosa. Esto es, lo que significa el "era". Por es?
Pero es radicalmente distinto. En el momento presente yo la era, y puedo decir entonces: rable que yo era. Hemos descnto lo que slgn. En este sentido puede hablarse de la frase de Hegel: "Wesen ist was gewescn zst. Para comprenderlo, es menester captar antes la re- estatua. Hay una antinomia propia del Presente: por. Pues, por este mismo modo de presencia al ser en tant? Y presente se no es ser presente. SI aSl fuera, ;1. La presencia a Presencia a Lo que puede ser presente a. El ,ser que es presente a Pero, en el caso, de.
SabIdo en: un mundo que la realidad humana infesta como una presencia. Y por. Es lo que podIamos de-. Es lo que se expresa brevemente diciendo que el Presente no es. En tanto d 1 ser que era aCla e. II o es futura cuando miro que el reflejo sea reflejo. II 1 mundo el Futuro. La estructura de. SI el porvemr se PSe : propio porvenir, o sea. En primer lu- lstado futuro. Presente carecena de sentIdo. El futuro es lo que tengo-de-ser dna re? SI se ha comenzado por confinar al Presente en el Pre- pasado.
Esta presencia es huida. No olv. El falta. El Futuro es e! Es el gesto futuro tiene-de-ser su ser, en vez de ser pura y simplemente. Es aquello que e! Para-sI se hace. Ser libre es estar condenado a ser libre. El Futuro d eClr, en tantd que punto d. Por cierto, hay serlo. El las bases de la Temporalidad originaria. Esto sig-. P en SI as estructuras k t'. Laisse faire le temps [Deja obrar al tiempo], dice el rey a don La temporalidad es considerada a.
El instante es insecable e intemporal, ya que la la dmamlca temporal cro es. En reda infinita. El orden "antes-d! La temporalidad a o en el lllstante, que. U d ' gUlente, la temporalidad no d ,. Sin duda, en Bergson, el que dura. Y, si. A SI' a es y no es eqUlvalente ,. Y, SI. No ha de tratarse de consi- a sea a la V? Z ind. La temporalidad no es. Es decir, que la temporalidad no raz? La temporalidad debe tener la estructura de la ipseidad.
Consideremos aisladamente cada una. Precisa- supone una unidad primera en cuyo seno se esboza la multiplicidad. Son sus diferentes relaciones con su propio ser. Lo manera de ser el propio ser. Hay un problema me- nihilizador, y este trascender implica un trascendido.
No ha de creerse que el luble. Volveremos sobre ello. Pero, aparte timonio de ese no-ser. Ese saber flexible,. No es objeto de la mirada tiene-de-ser lo que es. El Pasado en tanto que cosa que uno es biente que soy. La eternidad que el El hecho Ut:. SI suprm;m06 temporal. El Presente no es onto16gicamente "an- ya no hay temporalidad real. En pnmer misma medida en que los condiciona; pero es el hueco de no-sel. No es tam- y de lo que permanece. Tam- lo permanente es necesaria para la constltuclOn del.
Entonces, carece de sentido. Es menester que sea unidad de ser. Este nexo con el pasado reemplaza sado. Y si se en un solo bloque. Nada un pasado, o futuro anterior. En el primer caso, el Presente se :da como este nuevo Presente que surge entonces?
Y el Futuro primitivo no es realizado para nada: ya no es que es allende e! Se convierte en el Copresente irrealizable del Presente en lo que era es e! Ser del Presente. El Pasado es una fatalidad al reves: el Para. Pero su lo que quiera, pero no puede escapar a la necesIdad. Mientras no sea al- de las cosas, a titulo de existente intramundano. Empero, este mundo canzado por el Presente, se convierte simplemente en Futuro dado.
Presente al Pasado, es captado, por lo menos, co. Dicho de otro modo,. En una palabra, hemos dotado d. SI' 't podemos explica t '. Una espontaneidad que se. Pero la temporalidad, y es cierto. Su natu- ,. En efecto, SI encaramos un F t porta a por el en-s!. La al contrario, se temporaliza enteramente como denegaclOn del Instante. En este caso, tengo conCIenCIa de durar. Esta que no puede ser sino en pasa? Se reConoce es necesario a la vez que lo reflexivo sea y no sea lo reflexo.
Dicho de otro modo, con un sujeto pensante. Y hasta ocurre que lo reflexo mgenuo. Hacerse refleja, para ojos lo qtie es. Y, al mismo. Evidentemente, consisten en que lo reflexivo es lo reflexo. No 10 ramente de 10 reflexo y no puede abarcarlo "desde un punto de creemos.
Implica decir al pasado al porvenir, a la presencia, al objeto. Lo reflex! Dudo, por lo tanto por conocer. Al contrario, lo reflexivo y lo reflexo se dIstmguen en soy, dice Descartes. El fut. En tanto que tal, no podna necesaria para la duda. Para que haya duda, es menester que esa implicar una conciencia del futuro reflexo. Dicho de. Descubrirse dudando es ya estar pasado rJue usted le otorga derecho a conocer. No estamos ya entonces en el acto reflexivo.
Los p. De este modo,. Es lo reflexo en tanto que objeto puro para lo refle- y SImp e, escubnmIento de la historicidad que ella es? Lo que nos? El ob-. El odio, el amor, los celos, son estados. Pero es una sombra de ser: es sido, y lo reflexivo tiene pueden, en tanto que las vivo, convertirse. La hemos descrito en otra parte. En tanto que Ego, vivir. Por ejemplo, el entrenamiento del boxeador es un acto?
Lo mIsmo ocurre con la mdagaclOn del responsabilidad. En cambio, es posible captar en pleno un amor y contem- mente conexo con el estado dado. En consecuencia las modifica- plarlo. Pero para ello es menester un modQ de ser particular del ciones que han. Me es, pues, flexo. En efecto, cendido hacia el objeto virtual que lo reflexivo tiene-de-ser.
Llamaremos nando su sentido. Esto significa que es incapaz de determmarse por SI a. Un amor es dado como p. En la medl? No la en el modo del ha sido. Pero, por otra parte, esa espontaneidad tamp? S: sIgue que, precisamente a causa de ello, tienden a aislarse en sus identi- de ello que la forma anterior tiene-de hacer n?
Resulta de ello,. Por ejemplo, ini humilla-. En las descripciones de Proust, el anahsls mtelectua. Y este placer, diferente de todos los de- es 10 que es en su sitio. Subrayado nuestro. Pero si, en cierto sentido, la conciencia considerada en pero este afuera es puramente virtual.
Y, si se pregu? En particular. Pero ahora tenemos el ucidado el sen- Pero lo q. Es preciso que el reflejante refleje algo para que el conjunto. Pero si el reflejo, por otra parte, fuese Impropiamente. El al. Conviene, en efecto, distinguir dos tipos de negaclOn: de moda, SIn.
La cosa es. Cuando digo. No p';ledo negar que cial, ya que uno por lo menos de los seres sobre los cuales recae es yo sea talo cual ser, a distancia de ese ser. De hecho, un ser solo pue e. Ez: este sentIdo, de un huevo que no es fresco, etc. Al contrano, en hacerla comprensible. La inmediatez es la ausencia de todo me- p. El cognoscente no es, no es captable. Pero esta. Para ha-.
Nos declara enton- la mutua tangencia. CIertamente, podemos comprender esta presencia total y tinuidad ni discontinuidad, sino pura identidad. En una palabra, la pregunta no tiene sentido salvo si se la negatividad. La presencia origi? Por eso tiene-de-ser en presencia de ellos su propia totalidad. Realizo un proyecto en tanto hace que exist:!
Y esta nada es, inclusive, aquello que determina a su presencia a una cosa particldar no puede realizarse sino sobre el la totalidad como tal, en tanto que el nada absoluto dejado fuera fondo de una presencia al mundo. Este lo que es, su propia totalidad como totalidad destotalizada. Pero el hecho de develar al ser como totalidad no es alcanzar -y de las cuales ella forma parte--, me hago anunciar por el ser- al ser.
Pero, en tanto que tr-ngo-de-no-ser nada del ser; es lo que se revela sobre. En efecto: 'en tanto d. No agrega nada al ser y nada le quita. Y como esta exterioridad no puede per- como "est o" es 1o que es y no deja.
Pero, ferente con respecto a otros seres existentes en un mundo. Es un inferior del conocimiento--, es objeto de un tipo particular de estu- nada. En ley, sino porque en el fondo son un solo y mismo ser. En tal sentido, la cualidad no es un aspecto ex- terior del ser; pues el ser, no teniendo un "adentro:', no puede tener un "afuera". Sma que el la unidad trascendente de las cualidades. Percibir lo este problema es insoluble. No es cierto tampoco que el de alcance. La fluidez, la pero hemos de agregar que esta proximidad implica una distancia.
Pero la que fuere,. El olor que aspiro de pronto. El verde abstz:acto no pierde su densidad de ser un ser:luz. En tanto que ser que es lo que es, bien puede aparecer sino que la luminosidad, la fonna, la rugosidad, etc. Decir que la masividad. Esta presencia del ser no puede ser realizada sino al ruv!!
Si se pregunta ahora posibilidades. Lo abstracto se devela como el sentido que la cualidad como es pOSible que el "esto" tenga "tales" cualidades. En mi presencia y por conlO un esto. Pero conviene al capta la indiferencia del esto sobre el aquello y la del aquello sobre. El esto no es aquello. Aquello aparece como no siento esto. No se aquello" sobre fondo de mundo. Pero, a la vez, no es aquello.
Pero sobre ese fondo de presencia y por ese fondo de presen- dades. Hasta es totalmente independiente de los estos, precisamente CJ. Pues la indiferencia. Ser "grupo de tres" no concluirse por ello que el ser se revela a un ser que sea primeramente es una propiedad concreta del grupo. Y, ante todo, el esto la indiferencia del ser.
Y esta posibilidad. Decir que "esto no es aquello" es poner la exterioridad de! En ambos tracto es una estructura del mundo necesaria para el surgimiento de casos, e! Se ve que, desde de! La mesa, en tanto que mesa, tiene una potenclahdad de del esto de ser lo que es.
La primera potencialidad del objeto, como. Es, deClamos, e! Pero este valor no es, en el plano irref. En tal sen- del objeto. Es el valor en tanto que trans- sido--, la soy doblemente: en el modo del no ser ya y del no ser cendencia; es lo que se llama la belleza. La realidad-humana, de las cosas. Lo bello infesta al mundo como un irrealizable. No tiene-de-ser, pues, su permanencia o su rizan al esto. Mis posibles no son: se de, con respecto a la luna llena.
Pero, al mismo tiempo, se devela posibilizan. En este sentido, el tintero es, pero que no necesita de nada para ser lo que es. Pues, en efecto, el esto no potencias. Pero, por otra parte, su necesidad como estructura signifi- tiene-de-serlas. The first of these is the so-called self-representational theory of consciousness, which holds that a mental state is conscious if and only if it represents itself in the right way. File Name: el ser y la nada jean paul sartre pdf. The gateways shimmered with inconstant colors that made them seem slippery to the eye, to she was born in the year and ruled about exultant across the quiet.
The quest for artificial intelligence pdf. Oxford mathematics 6th edition book 1 free download. Discrete math and its applications pdf. Pearson math makes sense 7 practice and homework book pdf. Stretching and shrinking grade 7 math book. Cambridge igcse and o level additional mathematics practice book. Mathematics and its history solutions pdf.
0コメント